第十四章 陆象山、王阳明及明代之心学(第6/9页)
此阳明自述其学所经之阶级。其最后所持之说,自以为“于朱子之说,有相抵牾”。依上所引《大学问》,可见阳明之学,彻上彻下,“致良知”三字,实即可包括之。所以阳明自四十三岁以后,即专以致良知训学者。以言简易直截,诚简易直截矣。其所说格物致知之义,实与朱子不同。在二家学说,各就其整个观之,则二家之不同,仍是上所述理学与心学之不同也。
阳明亦间言理气,如云:
精一之精以理言,精神之精以气言。理者气之条理,气者理之运用。无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。(《答陆原静书》,《传习录》中,《全书》卷二页三十三至三十四)
若专就此言观之,则阳明之见解,与朱子并无大异。但阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云:
朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心于理而为二矣。……若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。(《答顾东桥书》,《传习录》中,《全书》卷二页八至九)
朱子以为人人具一太极,物物具一太极。太极即众理之全体;故吾人之心,亦“具众理而应万事”。故即物穷理,亦即穷吾心中之理,穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二,实未尽确当。惟依朱子之系统,则理若不与气合,则即无心;心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理,然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二,固亦未尝不可。依阳明之系统,则必“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”。依此则无心即无理矣。故阳明云:
心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?(《传习录》上,《全书》卷一页三)
《传习录》又云:
又问心即理之说,“程子云:‘在物为理’,如何谓心即理?”先生曰:“在物为理,在字上当添一心字。此心在物则为理。”(《传习录》下,《全书》卷三页四十八)
阳明又云:
心之体,性也。性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦庵谓人之所以谓学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎人之一心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。(《答顾东桥书》,《传习录》中,《全书》卷二页五)
依朱子之系统,只能言性即理不能言心即理。依朱子之系统,只能言有孝之理,故有孝亲之心;有忠之理,故有忠君之心。不能言有孝亲之心,故有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理。依朱子之系统,理之离心而独存,虽无此事实,而却有此可能。依阳明之系统,则在事实上与逻辑上,无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中,无形上世界与形下世界之分,故其语录及著作中,未见此等名词。
阳明又云:
人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。(《传习录》下,《全书》卷三页二十七)
语录又云:
先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开自落,于我心亦何相关?”先生云:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色,一时明白起来。便知此花,不在你的心外。”(同上)
又云:
先生曰:“你看这个天地中间,什么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又什么叫做心?”对曰:“只是一个灵明。”“可知充天塞地,中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得?”又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物,尚在何处?”(《传习录》下,《全书》卷三页五十二)
上文谓朱子言性即理;阳明言心即理。此为理学与心学不同之处。然尚有一点可疑之处,即安知阳明所谓之心,非即朱子所谓之性。如果如此,则本节以上辩论,皆不能成立矣。但观此处所引三条,则知阳明所谓心,“只是一个灵明”。正即朱子所谓心也。朱子谓知觉灵明,是心不是性。(参看本篇第十三章第四节)故阳明所谓心,不能是朱子所谓性也。朱子以为吾人之心,具有太极之全体,故心亦具众理。然心但具众理而已,至于具体的事物,则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论,朱子实不持之。
(四)对于“二氏”之批评
阳明之学,与朱子不同,即就其对于释道二氏之批评上,亦可见之。盖朱子言性,注重于其包举万理,故言儒家以性为实,佛家以性为空。阳明言心,注重于其灵昭不昧。吾人有此灵昭不昧之本心,发为良知,吾人但须顺之而行,不可稍有“拟议增损于其间”。苟其有之,则即是明道所谓“自私用智”矣。释道二氏之弊,即在于“自私用智”。王阳明《传习录》云:
先生尝言佛氏不著相,其实著了相;吾儒著相,其实不著相;请问。曰:“佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?”(《传习录》下,《全书》卷三页十四)
又云:
仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛家说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛家说无,从出离生死苦海上来;却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不著些子意思在。良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用;天地万物,俱在我良知的发用流行中;何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(同上,页二十五)