玄学到底玄不玄（第2/3页）

郭象对于名教和自然的关系的解释是很有意思的。他首先改造了庄子所提出的“自然”观念，将庄子反对一切人为因素的自然，巧妙地与儒家的秩序相结合，提出“性”和“分”的说法，提出自然就是顺应自己的本性，而人的社会性也成为人的本性的一种形态。他开始对庄子的《逍遥游》作了新的诠释，指出展翅翱翔的大鹏和只能在小树林中觅食的小鸟，并没有什么不同，它们只要发挥了自己的本性，就是自由的。

郭象通过对“本性”概念的引入，有效地将人的行为也当作自然的构成，甚至是人对自然的一些改造，即将我们现在所说的第二自然归结为“自然而然”。如庄子所着力辨别过的“络马首，穿牛鼻”的问题，在郭象看来，马之让人骑和牛耕地完全是因为它们本性中有这个特性。所以，这并非不自由的。

对于当时盛行的对于圣人的评论，郭象也作了许多解释。他说圣人与常人就是不同，圣人因为他具备了德性，所以他担负的责任也不一样。这显然是儒家“内圣外王”思想的新说法。圣人总是因时而行，留下了很多制度和文章，这些都是“迹”；一般人拘泥于圣人的制度和文本，却没有理解圣人真实的意图。所以，我们并不是要否定圣人，而是应超越对圣人的亦步亦趋，用不着将圣人们说过的话、确立的规则视为不可更改的铁律，而是要体会这些表面背后的真正精神。由此他勾画出儒道合一的圣人形象：身在庙堂，心在山林。用陶渊明的诗来说就是“心远地自偏”。名教和自然之间的关系便得到妥协性的安顿。

有无本末

玄谈的主要理据主要来源于“三玄”，而初期玄谈主要在于对《老子》的重新解释。其中，我们或许可以想见佛教的“空”、“无”观念对这一问题讨论的启示。

对于《老子》，王弼有《老子注》和《老子指略》两本书，核心问题就是要解决“有无本末”问题。虽然老子认为道是不可言说的，许多对于道的解释只会让人们离真正的道越来越远，但是老子却运用类似于柏拉图的理念和分有的思想对道和万物之间的关系作了整理。王弼觉得，世界万物总有一个存在的理由，而这种理由之所以能成为万物存在的总理由，必然是一种无形的、能够赋予万物以意义的存在。他在《老子注》中说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”我们所能看到的世间万物的无穷变化，完全是因为那个无形的本体为之提供了充足理由。这个理由是依事而存在，并不是预设的，是一种自然。王弼认为真正的自然就是拒绝人为。因为任何人为的规则都可能导致对于事物的自然本性的扭曲。因此，我们要做的事就是“崇本息末”，也就是“绝圣去智”、“绝仁去义”、“绝巧弃利”。

但玄学作为儒家和道家的结合物，在对人的情感和性情的理解上，并不采取一种简单的去欲的态度，而是认为人的感情恰好是人的自然状态的一种，所以包括忠孝等根据人的情感而制定的礼仪规则并不是完全不合理的。王弼所反对的是虚情假意。比如说饿了要吃饭，冷了要穿衣，这是“自然”的，而暴饮暴食就是“伪情”；孝敬父母是真情，但出于博得社会名声而制造的孝行则是伪情。

因此，王弼并不认为圣人不能体会到“无”的说法。他说圣人因为真正体会到“无”之不可言说的妙处，所以并不天天将“无”放在嘴边。《世说新语·文学》有：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其不足。’”对于何晏等人所提出的“圣人无情”观点，王弼也不同意，指出圣人与常人不同的只是他们的“神明”，即对于事物的洞察力要高于普通人。圣人高于常人的洞察力可以使他们体会到宇宙本质的空无，而落实到情感，圣人和常人是完全一样的，面对不同的对象会产生喜怒哀乐的情感反应。他们所不同的只是“应物而不累于物也”，富于感情而不感情用事。

如果从当时的政治情况来看，“贵无论”者往往是崇尚自然而反对名教，这种风气到了魏末的竹林七贤时期达到了高峰。但余风流转不竭，导致“口谈浮虚，不遵礼法”，尤其是在东晋南渡之后，“礼”和“情”之间的矛盾已经成为一个严重的社会问题。在具体的政治层面，对于礼制的修订已经成为统治者的当务之急；而从思想基础而言，有裴輎等人作《崇有论》，认为个体的自由完全可以在礼教的秩序下得以实现。“崇有论”的很多论述有经验论的感觉，即说世间万物只是我们所能见到的东西，而这些可以得到经验的事物不可能是那些我们所无法感觉到的东西的产物。“道”之存在也要依赖于物，而不能有一个脱离于具体的事物而单独存在的不可触摸的无形的“道”。

从智慧的角度，人从经验的事物中抽象出形而上的“本体”，是一种认识的飞跃，因为作为思维的品性，它必然会超越于具体的事物而探寻事物背后的“究竟”。正如我们每一个人，总是生活在有限的空间内，每天过着平常的生活，但我们总是在寻求着生存的意义。虽然我们不断告诫自己平平常常才是真，但依然不能阻止我们寻求“终极关怀”。所以说“崇有论”在经验上或许是对的，但并不符合爱思考的人的胃口，必然要有一种更为精致的理论来完善。郭象的“独化论”便起了这种作用。

从广义说，郭象属于“崇有”派，他吸收了当时流行的“自生”观念，提出并没有一个统一的造物主，而是物各自生。他认为万物的最高本质是自然，也就是不加任何别的意志的影响。而世间万物，各有其特点，如果要去寻求一个最高的形式，只可能一无所有。因为事物的特性本身就是事物的终极本性，每一个事物都是自足的，无须另有所加，因而是“无所待”的，是“独化”。独化是选择论和决定论的混合体，因为事物是自足的，这种无所待的状态同时意味着它的独特性和不可更改性。所以，郭象的自然状态必然会导向鼓励人们安于现状的态度。比方说春风吹起落英缤纷，花瓣在空中自由飞舞，但是花瓣之落地便是一种决定，不可更改的。这中间的决定因素是无可知晓的，也可称之为“玄冥之境”。

总体上说，魏晋时期的“有无本末”之争，凸显了当时的复杂社会背景下，化解人生态度中追求事功和内心自由之间紧张的努力，这种融合儒道的工作显然是受到佛教许多的启示。所谓的归真返本，顺乎自然，都是力图在既有的秩序中找寻一块心中的乐地。